La fin d'un stigmate

Religions traditionnelles africaines et modernité

Battre définitivement la thèse de la soi-disant infériorité spirituelle des peuples africains en réévaluant une tradition vivante et dynamique

de Daniele Mezzana



Les religions traditionnelles africaines subissent depuis des siècles les mêmes sous-interprétation, sous-évaluation et, en fait, stigmatisation qui ont frappé (et continuent à frapper) les sociétés, les cultures et les acteurs de l’Afrique sub-saharienne en général.

Cette stigmatisation est un processus articulé qui se produit à différents niveaux.

Un homme fait cadeau de sa chèvre durant une cérémonie catholique Source: Sammy Ndwiga, Photoshare

Le plus évident est celui des représentations courantes qui, dans le monde occidental, font souvent partie de ce que l’on appelle le “sentiment commun”, ou contenus cognitifs qui se déclenchent pour ainsi dire “automatiquement” chaque fois que les individus pensent à un certain sujet ou affrontent une certaine question. Dans ce cas d’espèce il est facile, quand on parle du continent africain, de recourir à la description schématique d’une belle réalité exotique (la nature, le paysage incontaminé) mais “inéluctablement” traversée de catastrophes naturelles et humaines (inondations, famines, conflits, coups d’Etat, etc.) que les africains ne seraient pas en mesure de maîtriser. Cette représentation – dont “Sociétés africaines” s’est à plusieurs reprises occupée et sur laquelle elle reviendra systématiquement dans le prochain numéro – a des origines antiques et se trouve continuellement renforcée par l’action concomitante des mécanismes des mass médias et le peu de professionnalisme de nombreux opérateurs du monde de l’information (toujours en quête de stéréotypes faciles et pratiques), les stratégies géopolitiques au niveau transnational, l’action quotidienne d’éducateurs, hommes politiques, chercheurs, professeurs d’université, essayistes, religieux, dirigeants d’agences touristiques et même (parfois) des organisations non gouvernementales de solidarité et de tant d’autres acteurs qui contribuent, même involontairement, à diffuser l’image d’une Afrique toujours en difficulté et incapable de s’en sortir sans l’aide d’autrui. Et, pour compléter (et en quelque mesure justifier) le tableau de ce monde de généralisations injustifiées et d’informations déformées ou omises, il y a la représentation d’une Afrique sans dimension spirituelle profonde qui lui soit propre ni religiosité digne de ce nom; un continent où les individus et leurs communautés (tout au plus considérées “rurales”) seraient impliquées dans un enchevêtrement de rites ancestraux (souvent cruels et sanglants), superstitions, croyances absurdes et infantiles, peurs ataviques qui bloqueraient capacités personnelles, volonté d’agir et possibilités de développement.

L’autre niveau auquel on stigmatise véritablement l’Afrique et en particulier son expérience spirituelle, est celui de la recherche scientifique, surtout dans le domaine des sciences humaines et sociales. Comme l’a entre autres montré Basil Davidson1, l’histoire de la recherche sur les peuples africains est en effet constellée d’incompréhensions, d’erreurs théoriques et méthodologiques, d’exagérations et d’inepties d’interprétation qui ont pris différentes formes. Une est celle de l’évolutionnisme qui fait que l’on considère les religions traditionnelles africaines comme l’étape, justement la plus “primitive”, de l’évolution spirituelle des peuples, caractérisée par des pratiques définies “animistes”, “fétichistes”, “païennes”, “totémistes”, “idolâtres” ou autres encore2. Et sans considérer l’éclatante méprise en vertu de laquelle on a pendant des siècles estimé que les africains étaient polythéistes, alors que les esprits ou autres entités auxquelles ils se réfèrent sont tout au plus des figures intermédiaires entre un être suprême unique (appelé de diverses manières) et les hommes. Ce qui a finalement mené à ne pas considérer les religions africaines comme des religions tout-court3. Une autre forme de stigmatisation est celle utilisant un seul outil de recherche, en l’occurence l’usage exclusif de l’ethnologie et de l’anthropologie culturelle qui a d’ailleurs souvent lieu avec une approche purement descriptive. Ce qui a souvent fait que les phénomènes religieux africains soient enfermés dans une sorte de grille d’interprétation, considérés dans un contexte a- historique ou, dans le meilleur des cas, comme la manifestation d’une spiritualité éventuellement “authentique”, mais se limitant à survivre péniblement dans le monde d’aujourd’hui. De plus, l’habitude d’interpréter et d’évaluer les religions traditonnelles africaines à partir d’une pratique “locale” ou spécifique a toujours été diffuse et s’est généralisée sans motif. C’est le cas de certaines pratiques magiques (que ces mêmes religions combattent d’ailleurs souvent) et de figures comme celles des feticheurs. Personne ne songerait à en faire de même avec d’autres religions: personne, par exemple, ne définirait l’essence du christianisme à partir des pratiques excessives de dévotion pour certains saints en milieu rural, ou – pour citer un cas récent – de l’eau bénite pour conjurer le sort que l’entraîneur de l’équipe nationale de football italienne a montré aux télécaméras du monde entier. Et pourtant, c’est ce qui s’est passé et se passe encore avec les religions traditionnelles africaines.

Un féticheur Gbo de l'Afrique de l'Ouest en habit batakari orné de amulettes/talismans "gris-gris", utilisés en vaudou Source: Michigan State University, www.iia.msu.edu

Il y a, semble-t-il, un lien très étroit entre la représentation de l’expérience religieuse des africains et celle du continent dans son ensemble. Ce qui veut dire qu’une représentation réductive de cette expérience tend toujours à se réverbérer sur toute l’histoire des peuples africains et, vice-versa, qu’une mauvaise interprétation de l’Afrique et des africains est souvent étayée et justifiée par les stéréotypes courants sur les religions traditionnelles africaines. Mais, attention, ce jeu de miroirs a un impact profond sur la place qu’occupe le continent africain dans le contexte mondial et produit d’importants effets sur le plan économique, social, culturel et politique, des relations internationales, de l’auto-estime elle-même des africains dans leurs pays et de ceux de la diaspora. Et puis, une sous-interprétation de la valeur et des potentialités des religions traditionnelles africaines empêche surtout de saisir pour ainsi dire la présence d’énergies spirituelles, culturelles et humaines qui seraient au contraire précieuses dans la recherche d’une modernité “africaine” et le développement de ce continent.

A une analyse plus approfondie, l’approche courante servant à interpréter les religions traditionnelles africaines (et aussi, souvent, la réalité africaine en général) apparaît donc profondément irrationnelle tant dans les manifestations de sentiment commun stratifié que dans celles plus cultivées. Ce qui sigifie que cette approche est influencée et déformée sans aucun contrôle par des thèses et des jugements cachés qui sont rarement soumis à un examen critique. Et ce, malgré le fait que l’on pourrait facilement mettre en évidence l’origine “intentionnelle” de nombre de ces thèses et jugements qui – comme l’a souligné, entre autres, le chercheur nigérian, Christopher Ejizu4 - est liée aux politiques coloniales (et ensuite post-coloniales) dont on voulait justifier l’existence en “démonstrant scientifiquement” l’infériorité spirituelle et culturelle présumée des peuples africains5 et leur incapacité à se gouverner eux-mêmes.

Il faut donc se demander s’il ne faudrait pas rétablir une base d’interprétation de référence, en quelque mesure certaine et commune, à propos des religions traditionnelles africaines, afin de récupérer – pour ainsi dire – leur “prestige moral” (comme cela s’est du moins passé dans les dernières décennies avec les religions des natifs américains). Opération qui, comme l’affirme Ejizu6, a commencé il y a environ 70 ans (maheureusement en retard par rapport à l’enracinement du phénomène de la stigmatisation dont il a été question plus haut), lorsque sont apparus les premiers travaux d’une génération d’écrivains et de chercheurs africains tels que Danquah, suivi de Boulaga, Ela, Mbiti et autres, qui se poursuit encore aujourd’hui grâce à la contribution non secondaire de nombreux intellectuels de la diaspora. Il s’agit d’une opération qui a plus récemment eu, dans le nord de la planète, comme protagonistes d’autres chercheurs (laïcs et religieux) et des représentants des diverses confessions chrétiennes. Considérons, par exemple, la prolifération d’études et de sites Internet (cfr. la rubrique spéciale dans ce numéro) visant à valoriser la contribution spirituelle des religions traditionnelles africaines dans le contexte du christianisme ou encore – fait symbolique très important – la présence officielle du grand prêtre du Bénin, Amadou Gasseto, de la communauté vaudou Avélékété, parmi les représentants des religions mondiales à la Journée de prière pour la paix dans le monde qui s’est déroulée le 24 janvier 2002 à Assise.

Il s’agit, comme on peut le pressentir, non seulement d’une opération d’image, mais d’une véritable entreprise culturelle et scientifique de vaste portée en raison non seulement de l’engagement qu’elle exige, mais aussi des impacts qu’elle pourrait avoir. Il apparaît aussi souhaitable de se demander ce qu’il en est (ou peut en être) des recherches plus à proprement parler sociologiques dans ce domaine. Pour ce qui est de la contribution de Sociétés Africaines, il est possible d’identifier au moins 3 manières pour mieux définir la composition, les caractéristiques, la complexité et les changements du “domaine religieux”7 des religions traditionnelles africaines et, par conséquent, favoriser la récupération de leur prestige (au sens indiqué plus haut) et les représenter et interpréter de façon plus appropriée.

Jour de fête dans une église orthodoxe éthiopienne à Addis Abéba Source: Lewis Herbert S., University of Wisconsin-Madison Libraries. Africa Focus. 2000

La première façon est de placer les religions traditionnelles africaines dans un contexte comparatif avec la même dignité que les autres grandes religions mondiales. On sait en effet, depuis que les chercheurs s’y sont intéressés, que les religions traditionnelles africaines ont généralement été classifiées comme “primitives” ou en tout cas comme l’expression d’une spiritualité qui a trouvé des formes successives plus évoluées (voir ci-dessus). Le théologue tanzanien Laurenti Magesa dresse en outre une liste d’objections spécifiques qui ont été adressées à ceux qui affirmaient l’égale dignité des religions traditionnelles africaines par rapport aux autres8. (En fait, comme nous le verrons plus loin, Magesa préfère en parler au singulier). Comme on peut facilement le remarquer, ces objections s’avèrent non fondées. La première est l’absence d’“écritures”. Ces religions se basent en effet uniquement sur des sources orales. Mais, affirme l’auteur, cette objection ne tient pas compte du fait que le judaïsme a longtemps été transmis par voie orale avant d’avoir une codification écrite et qu’il en a été de même (mais pendant une plus brève période) pour le christianisme et l’islamisme. Une seconde objection concerne le fait qu’il ne s’agit pas de religions “révélées”. Toutefois, si l’on observe les églises afriaines dites “indépendantes” (qui présentent encore parfois de fortes composantes des religions traditionnelles, voir plus loin), on peut noter que dans ces églises la révélation est un événement continuel et récurrent se manifestant plus par le rêve, la possession, l’extase, la transe, la réincarnation ou des événements spécifiques comme, par exemple, les calamités, plutôt que par la révélation. Le fait que la révélation soit quelque chose de constamment “présent” dans la vie religieuse, affirme Magesa, fait certainement en sorte que ce type de religion ait une composante éthique beaucoup plus accentuée que dans une religion basée sur la doctrine. Une troisième objection est la faible propension au prosélytisme des religions africaines; mais, si l’on y regarde de plus près, ce manque de tension est partagé par d’autres grandes religions comme le confucianisme et l’indouisme.

Toujours dans cet ordre de considérations, Magesa met en évidence un important critèse sur la base duquel les religions traditionnelles africaines peuvent, au contraire, être à bon droit classées parmi les grandes religions mondiales. Il s’agit du fait que les religions traditionnelles africaines fournissent une propre vision spécifique de la vie qui est intimément liée aux autres domaines de l’expérience humaine et oriente donc énormément l’intelligence, l’émotivité et l’existence des individus dans leurs communautés respectives. En dépit de cet explorateur portugais qui affirmait avec aplomb que “ces gens n’ont pas de religion”, on se trouve au contraire devant une expérience religieuse profonde et enracinée dans la culture africaine; ou plutôt, dans une culture “nègre” qui, non seulement n’est pas “débitrice insolvable” de l’histoire, mais - comme l’a démontré, entre autres, Cheikh Anta Diop9 et, plus récemment Martin Bernal10 - a contribué de manière décisive (surtout par le biais de la civilisation noire de l’ancienne Egypte) au développement successif des mathématiques, de la philosophie et de la pensée théologique du Moyen Orient et de la Grèce, et donc de la civilisation occidentale elle-même.

Foule durant la fête du "Mask'ali" (cérémonie annuelle), Ethiopie Source: Lewis Herbert S., University of Wisconsin-Madison Libraries. Africa Focus. 2000

Il faut observer que la question de savoir si l’on doit parler d’une ou de plusieurs religions traditionnelles africaines fait encore l’objet de discussions. Il n’est pas facile d’étabilir un critère plausible à cet égard. Le théologue kényan John Mbiti affirme qu’il faut parler d’autant de religions traditionnelles qu’il y a de peuples africains, lesquels auraient tous des systèmes religieux différents, même si la philosophie religieuse de base est commune à toute la région sub-saharienne11. Des auteurs tels que le spécialiste nigérian Bolaji Idowu12 et Magesa13 lui-même insistent au contraire sur la thèse de l’existence d’une seule religion – qui se manifesterait également dans la diaspora, par exemple en Amérique centrale et du Sud14 - et qui aurait ensuite des “variétés”, exactement comme cela a eu lieu avec le christianisme (avec ses expressions catholique, évangélique et orthodoxe, à leur tour très modulées), l’islamisme (il suffit seulement de penser à la différence entre sunnites e schiites) et puis encore le bouddhisme, l’indouisme et les autres religions mondiales.

Il faut dire qu’à rendre ce tableau encore plus complexe est le fait que le christianisme et l’islamisme eux-mêmes pourraient à bon droit (bien que certains le contestent) être désormais considérés faire partie de la “tradition” africaine, vu leur présence maintenant enracinée depuis de nombreux siècles dans la réalité de ce continent15 .

Quoi qu’il en soit, sans entrer dans le fond philosophique et théologique de cette problématique et en se limitant à un discours de type sociologique, certains ont essayé16 de distinguer trois niveaux de manifestation de la religiosité traditionnelle africaine: l’un où cette religiosité s’exprime en tant que background spirituel commun à tous les peuples africains; un deuxième où elle se formalise comme une (ou plusieurs) véritable “religion positive” et, enfin, un niveau où elle crée de nouvelles formes religieuses de type syncrétique (voir également plus loin) en s’unissant à des élévéments provenant du christianisme ou de l’islamisme. A cet égard, il apparaît important de réaffirmer la différence - proposée par le théologue suisse Karl Barth17 - existant entre le niveau de la foi (qui concerne exclusivement Dieu et ses rapports avec les hommes) et celui de la religion qui a trait à l’organisation des forces qui règlent la vie d’une société selon la perspectiver des fins ultimes et de la dite transcendance du moi biologique de l’homme. En ce sens, la religion tend à coïncider avec la culture, ou plutôt avec les différentes cultures où une même foi peut s’exprimer tout en restant elle-même18 . Si cela est vrai, une foi comme par exemple celle chrétienne est compatible avec des rites “locaux”, même très différents les uns des autres, à condition de ne pas manquer à son noyau essentiel qui est, justement, la foi.

Une mosquée à Nairobi Source: Schacht Robert H., University of Wisconsin-Madison Libraries. Africa Focus. 2000

Par ailleurs, la suggestion de Thomas Blakely, Walter van Beek et Dennis Thomson sur le niveau épistémologique d’une analyse de la religiosité africaine apparaît très importante. Ces auteurs proposent en effet de procéder à cette analyse en examinant l’”action religieuse” des africains plus que, pourrait-on dire, les composantes institutionnelles “a-historiques” de leur religion ou les relations entre ces mêmes composantes. Si l’on adopte cette approche, il semble possible (et on le verra mieux par la suite) de restituer un poids historique à une phénoménologie qui a, au contraire, été souvent reléguée au rang d’une espèce d’objet de musée. De ce poids font incontestablement partie les acteurs des religions traditionnelles africaines (hommes de culte, prophètes, fidèles, dirigeants d’organisations religieuses, etc.) qui, dans cet ordre de considérations, mériteraient une étude plus attentive et approfondie, surtout dans l’optique - que l’on proposera d’ici peu - de l’analyse du dynamisme de ces religions et de leur rapport avec la modernité.

La deuxième façon de contribuer (peut-être) à récupérer le prestige des religions traditionnelles africaines et à les représenter et interpréter d’une manière plus appropriée est, comme l’ont fait certains auteurs, de mettre en évidence le caractère dynamique, variable et flexible des cultures africaines19 et de la diaspora, dont la religion est une fondamentale composante, dans une perspective “empirique” et phénoménologique plutôt que prescriptive. Ce caractère apparaît évident si l’on considère les éléments-clef des cultures et des expériences religieuses des peuples africains et les phénomènes de mutation sociale, culturelle et politique qui sont intimément liés à ces mêmes cultures et expériences. A cet égard, un exemple fourni par Davidson20 peut se révéler emblématique. Les systèmes religieux de l’Afrique sub-saharienne, affirme cet auteur anglais, sont caractérisés par un symbolisme “dual”, comme par exemple celui représenté par le Ciel et la Terre que les sages bamanams du Mali (ou “bambara”, en dialecte)21 appellent respectivement Pemba (qui constitue la force ou l’être des choses) et Faro (qui est celui qui modèle le monde puisqu’il est aussi le seigneur de l’eau et de la parole). Donc, un couple dialectique interagissant qui est là pour indiquer en un certain sens l’Etre et le Devenir. Par conséquent le bien-être de ce peuple exige du respect en raison de l’ordre établi par les ancêtres, mais aussi du pouvoir de changement, du pouvoir dynamique de changer les choses.

A ce propos, il vaut la peine de souligner que, parmi les éléments qui caractérisent les religions africaines du point de vue sociologique, il y a certainement leur caractère anthropocentrique et, comme l’affirment Blakely, van Beek et Thomson22, leur conséquente “instrumentalité”, y compris leur capacité de résoudre des problèmes sociaux souvent complexes. Est par exemple intéressant le cas, toujours cité par Davidson, du “compromis” entre les esprits Oduduwa et Orishanla, qui symbolisent l’intégration entre la tradition des Yorubas du Nigéria et celle des peuples qui se trouvaient déjà sur les terres ensuite occupées par les Yorubas eux-mêmes; il s’agit d’une intégration sur le versant relgieux, sous forme de réciproque réconciliation et reconnaissance spirituelle, qui a légitimé et justifié une cohabitation autrement impossible entre deux communautés humaines très différentes23.

Prières devant à un ensemble syncretique d'images du pantheisme Yoruba et du catholicisme Source: Rose-Hulman Institute of Technology, www.rose-hulman.edu/~delacova/santeria.htm

Extrêmement significative est également, dans ce contexte, la phénoménologie des églises africaines dites “indépendantes” et autres mouvements religieux locaux qui se sont manifestés à partir de la deuxième moitié du XIX° siècle pour répondre à des instances d’autonomie culturelle, spirituelle et politique par rapport aux peuples européens, si ce n’est de libération proprement dite de la domination coloniale. Le cas peut-être le plus connu est sans aucun doute celui du Kimbanghismo, né en 1921 dans l’ex Congo Belge de par la volonté de Simon Kimbangu, membre de la Société Missionaire Baptiste. Il s’agit d’un mouvement à fortes composantes millénaristes et apocalyptiques qui a joué un rôle fondamental dans le processus de décolonisation et qui, après s’être constitué comme “Eglise de Jésus-Christ sur la terre par l’intermédiaire du Prophète Simon Kimbangu”, fait depuis 1969 partie du Conseil Œcuménique des Eglises. Il est à remarquer qu’une série de pratiques extatiques et curatives, typiques du mouvement à ses origines, ont été éliminées au fil du temps et remplacées par des règles et des rites répondant à de nouvelles exigences émergeant de la société congolaise24. Il y a aussi d’autres cas importants, que cite par exemple Davidson25, comme, entre autres, l’Eglise Tembu fondée en 1884 en Afrique du Sud par le révérend Nehemia Tile; l’Eglise éthiopienne de James Mata Dwane, qui est née, toujours en Afrique du Sud, en 1892; le culte de Mumbo (né au Kenya en 1913 en fonction anti-colonialiste); la communauté des Enfants d’Israël du pasteur sud-africain Enoch Mgijima (née, et aussitôt réprimée dans l’Afrique du Sud des années 20), la Watchman’s Society, opérant au Malawi – sous la conduite de Kenan Kamwana - dans les premières décennies du siècle dernier – et d’autres encore. La constitution d’église indépendantes et de nouveaux mouvements religieux est en tout cas un phénomène en continuelle évolution encore peu ou mal interprété et certainement sous-évalué.

Et pourtant,– comme l’affirment Blakely, van Beek et Thomson26 - ces expériences mettent bien en lumière le caractère pluraliste, non-dogmatique et orienté vers l’action de ces religions et leur capacité de combiner une certaine “ambiguïté idéologique” avec un bricolage de vieux éléments dans de nouveaux modèles.

Un féticheur Babalao qui utilise des coquilles pour la divination Source: Rose-Hulman Institute of Technology, www.rose-hulman.edu/~delacova/santeria.htm

En marge de ces réflexions (mais pas trop) il vaut la peine de rappeler l’observation de l’anthropologue social Wyatt MacGaffey, selon lequel on attribue trop souvent une connotation négative à des termes comme “syncrétisme” et “bricolage”, quand on les utilise à propos des églises indépendantes africaines27 . Dans ce cas également, on assiste à la ennième forme de stigmatisation de la réalité africaine: quand on parle de syncrétisme et de bricolage des significations dans les sociétés occidentales, on a tendance, même avec satisfaction, à indiquer une situation de post-modernité créative; quand ces termes sont au contraire urilisés à propos des relgions africaines, cela a presque toujours lieu pour évoquer une sorte de “confusion” spirituelle, symbolique et rituelle, aux traits magmatiques, déviants, ambigus, obscurs, inquiétants. Mais, comme le soulignent des auteurs tels que Davidson28 , c’est justement cette capacité “combinatoire” qui a mis les peuples africains en mesure de construire une dimension spirituelle profondément apte à répondre aux défis d’un continent “de frontière” où la vie a depuis toujours été plus difficile qu’ailleurs. L’“action religieuse” de ces peuples peut donc être considérée comme l’expression dynamique et innovante d’une capacité d’adaptation, de survie et de croissance qui, étant donné les conditions de départ, n’a peut-être pas son égale dans l’histoire de l’espèce humaine.

Une troisième façon de “restituer” dignité (non seulement morale mais aussi d’interprétation) aux religions traditionnelles africaines (ou en tout cas aux expressions africaines d’autres religions, comme celles chrétienne ou musulmane qui – comme on le disait auparavant – font désormais partie de la “tradition”) pourrait être de libérer ces religions des stéréotypes enracinés qui offusquent leur analyse en prenant bonne note du profond lien qui les relie aux dynamiques de la modernité, ou plutôt de ce que l’on pourrait appeler une “modernité africaine”29.

Joueur de tambours Kanuri, de l'entourage du Chef local pendant la fête Sallah Source: Hutchison John, African Studies Program, University of Wisconsin-Madison Libraries. Africa Focus. 2000

Il existe à cet égard toute une phénoménologie – existant souvent, notons-le bien, en milieu urbain, contrairement à l’habituelle représentation exclusivement “rurale” de la réalité sociale africaine – qui mériterait plus d’attention de la part des chercheurs, des décideurs et des dirigeants d‘organisations internationales et de coopération au développement. On ne peut à ce propos fournir qu’à grands traits quelques exemples (plus ou moins récents):

- le lien (déjà mentionné) entre les mouvements syncrétiques et millénaristes des 150 dernières années et la diffusion du thème de la libération (politique mais pas seulement) qui ont comporté d’importants effets sur la constitution de leaderships nationales et le processus de décolonisation;

- la connexion entre le mouvement charismatique de la Jamaa au Congo (et ensuite dans l’ex Zaïre) des années 50-80 et la diffusion des petites et moyennes entreprises30;

- le véritable revival actuel des religions traditionnelles africaines dans les classes moyennes de ce continent (comme cela a par exemple été enregistré dans le cas du Gabon)31;

- le regain d’intérêt pour les religions traditionnelles africaines chez les intellectuels de la diaspora, comme élément utile, non plus seulement pour “conserver”, mais aussi pour ”construire” une identité dans le contexte des sociétés contemporaines;

- la naissance d’organisations politico-culturelles fondées sur la redécouverte et la réélaboration d’instances religieuses traditionnelles dans un contexte moderne (comme cela a eu lieu dans le cas du “bossonisme” lancé en Côte d’ivoire dans les années 80 par l’écrivain récemment décédé Jean-Marie Adiaffi )32;

- les actuelles dynamiques politiques de légitimation des religions traditionnelles africaines et, vice-versa, de légitimation des politiques de la part de membres religieux traditionnels (comme cela s’est récemment passsé au Bénin, avec des formes de reconnaissance croisée entre le pouvoir politique et les leaders religieux de celle qui s’est désormais constituée comme “Eglise” Vaudou)33;

- la naissance d’organisations non gouvernementales africaines – souvent reliées à des réseaux internationaux – qui lancent des programmes de développement local s’inspirant des religions traditionnelles africaines (un cas est, par exemple, celui de l’organisation “Echoes of the Ancestors, Inc.”, qui est née au Burkina Faso)34;

- la mise en cause de leaders religieux africains dans les forums et les sommets des Nations Unies, comme cela a par exemple eu lieu à l’occasion du Millennium World Peace Summit for Religious and Spiritual Leaders, qui s’est tenu aux Nations Unies en août 200035 à New York.

En définitive, il est facile, ne serait-ce que par ces quelques exemples, de pressentir l’“actualité” et la vitalité de l’expression religieuse traditionnelle de l’Afrique sub-saharienne, d’autant plus qu’elle apparaît plus orientée vers l’avenir que vers le passé, et qu’elle est intimément liée aux représentations, aux émotions, à l’expérience et à la capacité des acteurs africains les plus qualifiés et responsables.

Ce qui a été dit ne représente bien sûr qu’un ensemble de pistes de réflexion, ou hypothèses de travail, qui pourront devenir l’objet d’une recherche plus vaste et plus systématique dont cette revue se fera la promotrice avec, si possible, le soutien de tous ceux qui ont à cœur le destin du continent africain et la possibilité que l’Afrique continue à donner son inestimable contribution à l’histoire humaine.

(D.M.)

Je le demande à nos ancêtres, à nos aïeux, à nos progéniteurs,
à ceux dont nous descendons, fils de leurs mères et de leurs pères.

Je demande la permission de chanter aux enfants de Yota, la mère de Naba Kouri, notre ancêtre.

Je demande au Naba Garongà la permission de chanter.
Naba Garongà est mort.

Je demande au Naba Kourì la permission de chanter, fils de Durà et de Garongà.
Naba Kourì est mort.

Je demande la permission de chanter au Naba Kiper Ouendé.

Lui aussi est mort.

Ce chef a eu un fils et c'est de lui que provient sa descendance.

Je demande la permission de chanter au Naba Loaragà
qui a succédé au Naba Ouendé, qui est fils du Naba Loagarà.

Lui aussi est mort.

Je demande à celui qui lui a succédé, au Naba Lighridi,
fils d'une femme surnommée Yota.

Il y avait une fois une jeune fille nommée Yota qui vint trouver le Naba et lui donna un fils.

C'était lui le Prince et on l'appela Tuburgà.
Les blancs sont venus à Ouaregou à cause d'un autre Prince appelé Prehangò.

Je demande encore la permission de parler au Naba Tangà, descendant de Burgu Yarà et du Naba Garongà Bussùm Budì.

Et toi, chef qui es ici, tu dois dire aux italiens - qui sont venus à Ouaregou, dans la terre du Naba Garongà et du Naba Tanga - qu'ici il y a la carestie, qu'ici il y a la pauvreté.

C'est à cause de la coopération que les italiens se sont adressés à lui et sont venus rendre visite à notre chef.

Et c'est à cause du travail de nos ancêtres, de nos aïeux, que les étrangers italiens sont venus ici à Ouaregou.

Je salue les ancêtres de la terre de Ouaregou.

Les italiens sont arrivés à Ouagadougou où vit notre Président Blaise Compaoré, ils sont arrivés dans la capitale de notre pays et ensuite ils se sont déplacés à Tenkodogo.

De là, ils sont allés à Garango et ont demandé à quelqu'un où se trouvait le village de Ouaregou pour venir lui rendre visite.

Et à cause de cela, chef qui es ici, dis-leur que les gens de Ouaregou sont contents de les voir.

J'appelle nos ancêtres, nos aïeux, nos progéniteurs, ceux dont nous descendons, fils de leurs mères et fils de leurs pères.

Chef qui est ici près de moi, je te demande la permission de parler.

Dis quelque chose aux étrangers qui sont venus voir la pauvreté de Ouaregou.

Chef qui est ici avec nous, dis à ces italiens de trouver une solution définitive à notre pauvreté.

Toi qui est le petit-fils du Saambà Dakombà fils de sa mère Guey et descendant de Biyem Margué Saambà, petit-fils de Gherbé Kumtù Burugà.

Chef, toi qui es ici à côté de moi, tu le sais déjà, tu le sais que la nourriture ne suffit pas ici à Ouaregou.

Maintenant de nombreux jeunes dans le village s'en vont, partent, vont en Italie. Parce que votre pays est riche, est beau-, et les jeunes burkinabés viennent chez vous parce que chez vous on est bien.

Je voudrais que ce que je chante soit répété par eux, là-bas en Italie, pour que tous les italiens puissent savoir ce que je chante maintenant.

Chef qui est ici, Ouaregou a été contruit par tes ancêtres. Les italiens sont aujourd'hui venus visiter Ouaregou. Que feras-tu pour améliorer Ouaregou, aujourd'hui que les italiens sont venus?

(A. Olmi. e D. Mezzana)