Dossier

L'Afrique entre tradition et modernisation

La réflexion de philosophes, experts en sciences sociales, écrivains et leaders politiques sur le passé, le présent et l'avenir de la modernité dans les sociétés de l'Afrique sub-saharienne

de Tana Worku Anglana

Étudiant Kipsigis de l'Université de Nairobi avec son grand-père Source: Middleton Russell, University of Wisconsin-Madison Libraries. Africa Focus. 2000

Le fait d’avoir établi un paramètre spécifique incarnant la modernité a fait que les études qui lui étaient consacrées soient géographiquement sélectives et a ainsi relégué l’Afrique à objet privilégié de disciplines telles que l’anthropologie ou l’ethnographie et fait que la caractéristique la plus représentative de ce continent soit son éternelle appartenance au primitif (Bernardi, 1997). C’est seulement récemment que l’on a commencé à observer l’Afrique comme un continent où la modernité a produit des phénomènes concrets et importants pour interpréter son présent et délinéer son avenir.

Toutefois, avant d’affronter l’analyse des études effectuées sur la modernité africaine, il est nécessaire de clarifier quel est le concept de modernité auquel on se réfère dans cet article. Pour notre réflexion sur la modernité africaine, nous utilisons la formalisation qu’en a donnée le philosophe ghanéen Kwame Gyekye (1997), pour lequel la modernité est une transition vers une nouvelle ère caractérisée par des formes avancées de connaissance et de technique et des institutions économiques et politiques “évoluées” (advanced), en incluant dans tout ceci des éléments de culture traditionnelle en synthonie avec le développement technologique, économique et institutionnel déjà cité. Cette transition devrait, comme le suggère le chercheur Ali A. Mazrui (1996), envisager un parcours spécifique et alternatif par rapport à celui des sociétés occidentales. Le lien entre occidentalisation et modernité ne peut en effet être qu’empirique et non conceptuel. On peut, par conséquent, penser à une modernité qui ne négligerait pas de se mouvoir dans un substrat de connaissances et de sagesse traditionnelles, connaissances que l’ex Président de la Zambie Kenneth Kaunda (citant comme exemple l’humanisme africain) estime lui aussi indispensables pour donner corps à une modernité africaine (1966). La modernité est ici prise au sens non seulement d’adaptation technologique, économique et institutionnelle, mais aussi de phénomène culturel qui n’oublie pas d’inclure l’éthique sociale africaine (Whole Soyinka, 1990).

Le débat sur le thème de la modernité en Afrique est donc désormais de grande actualité (paradoxalement, car le moment serait peut-être plus apte à traiter le thème de la post-modernité africaine) et il est certainement important, au sein de ce débat, de souligner le travail qu’ont effectué de nombreux hommes d’étude africains et qui constitue une part importante des résultats théoriques auxquels on est parvenu pour définir finalement l’Afrique comme un continent moderne.

Pour essayer de brosser le panorama de posisitions et d’acquisitions théoriques auxquelles on est parvenu dans ce domaine, on peut dans une première phase identifier deux filons chez ceux qui parlent de modernité de l’Afrique, autrement dit ceux qui l’entendent comme la phase finale d’un processus historique endogène et ceux qui l’entendent au contraire comme une acquisition obtenue surtout grâce à son contact avec la civilisation occidentale. A l’intérieur de cette division principale, il y a ensuite une multiplicité de positions différentes selon l’attention qu’elles attachent à certains élements plutôt qu’à d’autres pour essayer de donner une définition de la modernité africaine.

Un des points de vue qui souligne le plus l’apport qu’a fourni le contact avec la culture occidentale pour arriver à la modernité est celui de l’expert A.O. Balcomb (2002). Dans son analyse de la dynamique de la modernité, Balcomb adopte en effet l’approche théorique d’Anthony Giddens, en utilisant les conditions que celui-ci a établies pour définir une civilisation moderne: séparation entre espace et temps, le disembedding des systèmes sociaux et le réaménagement des relations sociales à la lumière des nouvelles connaissances acquises. La réponse des sociétés africaines à cette nouvelle organisation introduite par l’occident aurait ensuite produit des modèles de modernité plus ou moins efficaces selon leurs liens avec la société traditionnelle, celle qu’il définit pré-moderne.

Balcomb soutient en effet que le rapport entre les sociétés africaines et la modernité continue à être un mix de désir et d’insécurité. Il y aurait, d’une part, l’évidente tendance à répudier la culture traditionnelle africaine en raison de son incapacité à contenir en soi la modernité et, de l’autre, un fort soutien à la culture et à l’identité africaines avec la conscience que c’est uniquement de cette position de force qu’il est possible d’entreprendre le projet de la modernité. Il apparaît assez évident que, pour cet auteur, l’idée que puisse exister une forme de modernité née au sein des processus historiques et des sociétés africaines n’est pas à prendre en considération.

Parmi ceux qui soutiennent qu’il existe une modernité africaine endogène on trouve le chercheur indien T.K. Oommen (2000) dont l’analyse met en évidence l’existence de trois types de modernité pouvant se rattacher à la tricomie des trois mondes produits par la guerre froide. Une modernité “naturelle” (celle européenne), celle “illuminée” (du deuxième monde soviétique) et une modernité “mixte” (appartenant au “tiers monde”).

Deux femmes surfent sur Internet. Source: JHU/CCP, Photoshare

C’est ansi que naît l’idée de l’existence de multiples formes de modernité issues d’autant de modèles culturels et de parcours historiques spécifiques. Selon la perspective que propose T.K. Oommen, parler d’une seule forme de modernité impliquerait ignorer une série de spécificités qui constituent la richesse du monde contemporain. Dans cet ordre d’idée, c’est justement l’émergence entre le XVI° et le XX° siècle de multiples formes de modernité qui a créé le contexte du processus de mondialisation actuellement en cours.

A partir de la guerre froide, le “tiers monde” aurait ainsi vu naître une propre modernité, isssue de son singulier parcours historique grâce également à l’engagement qu’il a prodigué dans sa révolution contre le colonialisme. Une modernité africaine qui a été, semble-t-il, atteinte grâce à une substancielle modernisation culturelle à laquelle n’a cependant pas fait suite une modernisation économique réussie. L’auteur sugggère ici le danger d’une modernisation qui, en présence d’une situation de sous-développement, pourrait signifier un passage tragique à la post-modernité.

On peut, dans ce contexte, identifier parmi les chercheurs africains plusieurs positions quant à l’impact que le processus de modernisation a eu sur les sociétés africaines. Certains soutiennent en effet que l’impact culturel a été tout à fait marginal alors que celui économique était radical. Parmi eux, Amilcar Cabral, par exemple, entrevoit - comme Oommen – le danger d’une modernité non accompagnée de développement économique et affirme que le pourcentage d’africains qui ont assimilé la culture occidentale est minime et démontre ainsi l’indestructibilité de la résistance culturelle aux intrusions de la part de la masse. Ce serait ce fossé entre l’acquisition d’une culture matérielle et une autre non matérielle qui produirait différents types de modernité et constituerait le nœud problématique du développement du continent africain.

D’autres, comme le prix Nobel Chinua Achebe dans son texte “Things fall apart”, soutiennent au contraire que l’impact culturel a été très profond. Selon cet auteur, il serait en effet impossible de nier que l’histoire de la modernisation africaine est l’exemple classique d’un processus de déconstruction des institutions et des relations sociales et de leur successive reconstruction en termes de système global, bien qu’accompagné de tous les effets déstabilisants et aliénants liés à ce même processus.

Pour en revenir à l’analyse d’Oommen, il est certainement intéressant d’approfondir la raison pour laquelle, selon sa théorie, l’Afrique n’aurait jamais été considérée comme un continent moderne. La cause en serait la tendance européenne à considérer le “black other” un peuple sans histoire, sans parcours susceptible d’engendrer des Etats nationaux et des structures sociales que l’on puisse définir modernes. Il était donc nécessaire d’intervenir pour la civiliser ou, en termes plus politiquement corrects, pour la moderniser (Oommen, 2000).

C’est justement le thème de l’absence d’étude de la très riche histoire africaine à avoir inspiré le travail du chroniquer anglais Basil Davidson, qui parle de la nécessité de “recueillir la sagesse dispersée de l’Afrique” comme d’une base de révolution culturelle utile pour mieux comprendre la place de ce continent dans l’histoire mondiale de la modernité (Davidson, 1971).

La reconstruction historique de Davidson part de l’âge du fer car, selon lui, il est plus que nécessaire que l’Afrique se réapproprie de ses origines les plus anciennes. Origines qui plongent leurs racines dans un continent aux dimensions démesurées et très peu peuplé, mais néanmoins plutôt hostile aux implantations humaines en raison de son milieu écologique inhospitalier.

La population disséminée sur cet immense territoire est une population de frontière sur les décisions de vie desquelles pèse l’extension d’un désert vorace qui empêche les hommes d’avoir des impantations stables et finit par entraîner la nécessité paradoxale de conquérir de nouvelles terres. Un peuple donc de pionniers, avec leur versions du “go west” familier à l’occident, qui a déteminé la caractéristique d’adaptabilité et de flexibilité propre aux peuples africains. En effet, au fur et à mesure que les causes de la dispersion devenaient plus complexes et plus politiques, les modes et les mécanismes de changement social le devenaient eux aussi.

Dans l’analyse historique du grand expert burkinabé Joseph Ki Zerbo (1972), les conditions où le peuple africain a été élevé sont aussi déterminantes pour son avenir: l’Afrique a longtemps été un continent marginal, isolé. Selon Ki Zerbo, cet isolement est une des causes les plus profondes de son retard technologique.

Un isolement qui, de naturel et inévitable de par sa géographie, est devenu artificiel avec la période, d’abord de la traite, puis de la colonisation, et a néanmoins produit différentes formes de réaction et d’organisation qui font partie du patrimoine moderne de ce continent. Davidson en énumére une série, parmi lesquelles on peut citer:

- La naissance de mouvements nationalistes sur la voie de l’indépendance
- Les effets des guerres d’indépendance sur l’opinion publique africaine et   conséquente prise de conscience de son identité
- Les mouvements de masse et d’organisation de la société civile
- Le passage à la vie urbaine

Il est intéressant de souligner que cette nouvelle approche pour étudier l’histoire africaine se sert finalement de catégories d’étude sociologiques telles que l’importance du capital social et de l’action collective et donc de tous les phénomènes modernes qui leur sont liés. La valeur ajoutée est ensuite donnée par l’approche diachronique qui se nourrit de toute l’histoire du peuple africain et non seulement de son “présent ethnographique”.

La structure de la dichotomie entre une Afrique liée à la tradition et une engagée dans son parcours vers la modernité est une de celles conceptuelles les plus courantes qu’utilisent la plupart des chercheurs appartenant à différentes disciplines.

Toutefois, le philosophe Olufemi Taiwo (2001) identifie deux problèmes récurrents qui portent atteinte à ce type d’approche.

Le premier est un problème conceptuel: on confond souvent le processus de modernisation avec l’objectif de la modernité. L’auteur souligne qu’il ne s’agit pas simplement d’une ponctualisation verbale. La modernisation n’est autre qu’un moyen nécessaire pour transformer les structures sociales de leur condition pré-moderne - ou plus simplement non moderne - à une autre, moderne, à travers une progressive acquisition des éléments qui constituent l’esprit de la modernité (la culture non matérielle évoquée plus haut). C’est ainsi qu’il critique la façon – définie grotesque – de mesurer simplement la modernité d’après le Produit Interne Brut ou la quantité de kilomètres de chemin de fer construits (approche typique des théories élaborées dans les années 59 et 60).

Le deuxième problème qu’il a trouvé est, dans ce cas-là également, de nature historique: les experts contemporains ne semblent pas avoir perçu l‘importance de l’histoire africaine lorsqu’ils interprétent sa modernité actuelle. Le catalogage du thème modernité en Afrique est en effet courament vu comme:
- un nouveau thème;
- un thème n’ayant aucun antécédent historique dans le passé du continent.

Le point de vue de Taiwo est extrêmement intéressant en raison surtout du fait qu’il souligne que la transition vers la modernité était déjà en cours au XIX° siècle dans de nombreuses parties du continent et donc avant la période coloniale. Pour Taiwo, c’est justement la période coloniale qui a fortement freiné le processus vers la modernité qu’avaient auparavant amorcé certaines grandes personnalités africaines (qu’il définit les prophètes de la modernité africaine), et ce, parce que le fait de réprimer toute forme de modernité, laquelle faisait notoirement obstacle à la soumission des peuples, a été une caractéristique propre à la nature du colonialisme.

Mais, selon cet auteur, il y a certainement eu des influences de la culture occidentale que les “prophètes de la moderrnité africaine” ont accueillies et en même temps faites propres, surtout en ce qui concerne les concepts de subjectivité, individualisme et centralité de la raison, qui sont tous des éléments constituants de la modernité.

Le thème de la centralité de la raison, caractéristique des penseurs modernes et souvent considérée indicateur de modernité, est très cher au philosophe Odera Oruka (1987), qui affirme que, quelle que soit la différence entre la philosophie et la pensée occidentale en général et celle africaine, elle ne réside pas dans l’usage de la rationnalité. La rationnalité est un trait humain universel et le plus grand tort que l’on puisse faire à la philosophie africaine est justement de lui nier la rationnalité en la plongeant dans une atmosphère faite uniquement de magie et de traditionnalisme irrationnel. Alors que l’on peut plutôt affirmer que la différence entre ces deux modèles de pensée se trouve dans l’usage que l’on fait du concept de rationnalité.
Dans le cadre de la structure conceptuelle opposant tradition et modernité, le philosophe ghanien Kwame Gyekye (1997) divise les positions qu’il a analysées en “pro” et “anti-revival”, selon qu’elles identifient ou non la tradition comme un obstacle pour arriver à la modernité.

L’argument principal de ceux “pro-revival culturel” est essentiellement que la culture africaine devrait constituer la base du développement dans le monde moderne et que la modernisation devrait plonger ses bases dans les traditions culturelles africaines. Pour résumer, la tradition est une ressource qui devrait être exploitée pour arriver à des objectifs modernes et au développement. Le traditionnel devrait par conséquent être intégré avec le moderne.

L'Africa Hall, Centre des Conérences pour les Rélations Internationales e Inter-Africaines (Ethiopia, Addis Abéba, 1980)

Cinq sont les éléments qui caractérisent les théories des “pro-revival” Le premier est donné par le sentiment d’implication de tout peuple à l’égard de son patrimoine culturel qui constitue la base pour développer une identité et un orgueil culturel africains. Ensuite, le retour du peuple à son patrimoine culturel (revival) mène incontestabllement à la libération, prise au sens d’affranchissement du système culturel introduit par le colonialisme. Revenir aux propres racines représente donc une approche critique à l’état actuel des choses, la seule en mesure de pousser vers une forme de modernité totalement endogène. Le quatrième élément est donné par la nécessité d’arriver à un modèle alternatif de développement animé par l’éthique des systèmes de valeurs traditionnelles et tentant de brosser un avenir qui soit en conformité avec les esprits du passé. Le dernier élément concerne la contribution que l’union d’un peuple peut, sous l’égide des valeurs traditionnelles, donner à l’intégration nationale et à la construction des Etats.

L’esprit “pro-revival” est incarné par le philosophe N. K. Dzobo (1992), pour lequel la Sankofa (le retour au passé en langue Akan) constitue la seule voie que l’on puisse parcourir pour arriver à la modernité.

Les arguments de ceux anti-revival se fondent essentiellement sur la simple assertion que les valeurs culturelles traditonnelles ne peuvent pas s’adapter à l’éthique de la culture moderne et que ces deux univers sont par conséquent inconciliables. En somme, si les africains doivent parvenir à se mettre au pas de l’avancement technologique et cuturel du monde, il faut qu’ils abandonnent en grande partie, si ce n’est entièrement, leur patrimoine culturel qui est pré-scientifique et ne peut donc propulser qu’une simple technologie primitive. Les principaux théoriciens de ce type d’approche sont les deux philosophes africains Marcien Towa du Cameroun et Paulin Hountondji du Bénin.

En fait, la position qu’adopte Gyekye comprend également les caractéristiques de la culture traditionnelle, autrement dit les éléments que l’on peut considérer “en symphonie” avec les modèles de vie de l’époque moderne. Du fait de leur valeur normative et fonctionnelle, tout cela inclut les caractéristiques positives de la culture traditionnelle, même si cet auteur estime qu’un processus de modification et de raffinement est important et nécessaire pour qu’elles puissent mieux répondre aux exigences des temps modernes, ou être même plus efficaces dans un contexte autre que celui où elles sont nées.

Les facteurs positifs de la culture traditionnelle africaine dont parle Gyekye sont l’humanime, la “communality” et ce qu’il définit la sagesse pratique, tous éléments qui ne sont pas incompatibles avec la modernité et pourraient donner une impulsion à de nouvelles structures sociales et institutionnelles modernes, encore que tout à fait spécifiques. L’auteur se réfère à l’existence d’éléments de la modernité inexplorés que la culture occidentale a ignorés mais sont au contraire présents dans la culture africaine et dont la contribution pourrait justement être de compléter et d’enrichir la conception de modernité par leur apport. A ce propos, l’auteur cite la définition de la démocratie (considérée comme un des indicateurs de modernité) que donne le philosophe américain John Dewey: “democracy is the idea of community life itself…the clear consciousness of a communal life, in all its implications, constitutes the idea of community life itself…”. Et voilà comment, par exemple, la communality est considérée un élément fondant de la démocratie.

Même s’il transparaît de l’analyse de la théorie de Gyekye que la modernité est encore aujourd’hui pour l’Afrique un but à atteindre plutôt qu’un fait acquis, il est intéressant de constater que sa position n’envisage pas l’hypothèse d’une Afrique non moderne. En fait, aucun pays ne peut se soustraire à la modernité: c’est un processus naturel auquel il est impossible de s’opposer et qui est présent dans toutes les manifestations d’une culture. Y compris dans le travail progressif de critique et de refus ou d’acceptation que les sociétés africaines mettent en œuvre pour essayer d’adapter leurs traditions à un contexte en continuelle mutation. Et, en tant qu’élément constituant, les traditions s’insèrent donc elles aussi dans le processus de modernisation d’une culture.

Jusqu’à présent nous avons affronté le thème de la modernité africaine du point de vue des spéculations théoriques mais, pour donner corps à ce que l’on a traité jusqu’ici, il s’avère nécessaire de faire une incursion dans le monde des phénomènes qui sont dans les sociétés africaines l’indice et l’expression d’une modernité qui est désormais la réalité.

Parmi les indicateurs de modernité d’une nation, un des plus efficaces est certainement le développement urbain, la ville étant le lieu de la diffusion technologique, des échanges commerciaux et de l’innovation sociale et institutionnelle, bref, la ville comme symbole de modernité.

L’extension et l’importance des métropoles africaines actuelles est un fait indéniable mais souvent négligé en faveur d’une image rurale plus familière et rassurante. Pourtant, il est intéressant de souligner combien la dimension urbaine est présente dans l’histoire de nombreux pays africains, histoire qui semblerait aux yeux de tous s’être entièrement déroulée dans des villages perdus et organisés en structures institutionnelles élémentaires. Dans son texte “Histoire de l’Afrique noire”, l’historien Joseph Ki Zerbo décrit l’époque des grands empires africains et donne des informations à propos des grands centres de ces empires, des métropoles qui étaient déjà au XV° siècle insoupçonnablement modernes. En sont un exemple les villes de l’empire du Soudan: Gianna, Tombouctou, Walata et Gao, où existaient de véritables universités jouissant du mécénat et de la déférence des princes et du peuple. Capitales politiques et puissants centres économiques, pendant plusieurs siècles ces villes soudanaises ont incontestablement été des capitales de l’érudition et de la science islamique qui rayonnaient dans toutes les directions.

Après avoir acquis ce genre d’informations, il est difficile de penser que la dimension urbaine dans les pays africains ait été seulement le fruit du contact qu’ils ont eu avec la culture occidentale durant la période coloniale.

On peut néanmoins affirmer que l’explosion de l’affluence dans les villes africaines a eu pour contexte historique le colonialisme même si, comme l’illustre Basil Davidson, ce dernier s’y est lui-même fortement opposé. En effet, selon l’approcche de la plupart des gouvernements coloniaux, grâce à sa caractéristique d’accélérer les processus de développement, la dimension urbaine ne convenait pas à un peuple qui devait rester dépendant. Dans cette perspective, les villes étaient souvent interdites à l’implantation des populations rurales colonisées.

Touba, Sénégal Source: African and African Diaspora Studies Program, Bard College

L’expert Maliq Simone (2002) met au contraire en exergue la façon dont la ville, au lieu d’y être réfractaire, est actuellement devenue un lieu d’accueil des structures sociales traditionnelles: “La ville a changé de fonction et a aujourd’hui pour tâche de rétablir des modes de penser et d’agir historiquement associés aux zones rurales. (…) Les frontières urbanisées expriment également des systèmes économiques qui ont un écho profond dans la mémoire: elles parviennent à avoir un sentiment de familiarité qui leur permet souvent de s’introduire dans des mécanismes plus efficaces de protection sociale et de distribution que ceux existant par le passé. En outre, comme le souligne De Boeck, elles agissent de manière à “reconstituer les conceptions statiques et fermées des relations à un seul sens entre modernité et tradition, ville et campagne, en termes de ligne discontinue entre liaisons partielles (trans-locales tout comme locales-globales) et de modèles de déplacement d’un certain territoire et d’installation dans un nouveau territoire. Dans cette perspective, l’auteur considère la ville comme une sorte de laboratoire de modernité.

De même, l’anthropologue américain James Ferguson (1999) parle de dualisme culturel, autrement dit de la co-présence en milieu urbain de traditions rurales et de manifestations de modernité. Cette capacité de réinterpréter les contextes du progrès en version syncrétique s’avère à nouveau être efficace pour affirmer une modernité africaine. Malheureusement, cette conjugaison de styles de vie est souvent interprétée comme une urbanisation partielle et non comme une version particulière d’un symbole de la modernité.

Selon l’anthropologue Bernardo Bernardi (1997), le phénomène le plus intéressant du moment est la formation en Afrique d’une bourgeoisie urbaine et, encore plus, la diffusion d’une mentalité urbaine. Il s’agit d’une manière de voir, d’exigences de vie, d’idéaux et d’ambitions qui orientent à la fois les habitants des villes et des métropoles et ceux des villages, mais c’est le village qui cède à la ville. Selon cet auteur, il s’agit d’un processus en cours, inachevé, mais qui a une influence profonde sur la vie d’aujourd’hui.

Pourtant, comme le démontre Charles Piot (1999) dans son texte Remotely global, on peut également retracer la modernité actuelle de l’Afrique dans la dimension rurale des villages. Un exemple efficace en ce sens est la pratique courante du président du Togo de se rendre aux cérémonies rituelles d’initiation des hommes (méthode également utilisée pour recruter les militaires d’Etat – autre combinaison entre le traditionnel et le moderne -) en volant en hélicoptère d’une région à l’autre du pays. En décrivant la vie de village en Afrique, Piot essaye de contrecarrer la vision romantique de lieux où le temps s’est arrêté. Cette vision romantique ne correspond absolument pas aux aspirations de personnes comme celles du village de Kabre (que décrit Piot) qui font actuellement, mais déjà depuis longtemps, partie intégrante du monde moderne. L’auteur décrit ce village comme un lieu appartenant au moderne, qui l’a influencé de même qu’il en a été influencé, le lieu de ce que l’on appelle la modernité vernaculaire.

Les modèles de vie issus de la dimension urbaine qui nous est familière ne diffèrent pas énormément de ceux des sociétés africaines. Bernardi fait par exemple remarquer qu’un des facteurs qui portent le plus profondément atteinte au rôle familial et social de la femme africaine est précisément la condition urbaine. Le standard de vie des villes africaines impose des rythmes plus rigides que ceux ruraux et la femme, qui doit également en Afrique s’occuper de son intérieur et associe souvent le travail domestique à celui d’un emploi, y est entièrement soumise.

En tant qu’indicateur de modernité, il ne faut pas non-plus sous-estimer l’univers de l’expression artistique. En ce qui concerne l’Afrique, c’est depuis peu seulement que l’on se penche sur autre chose que le dilemne de savoir si le fétiche est un art ou non (Bernardi, 1997). L’art africain est un lieu où les préjugés sur ce continent sont en effet difficiles à surmonter. Les historiens d’art sont restés longtemps (et même souvent tardivement) réticents à reconnaître les fondements des œuvres d’art provenant d’Afrique et, plus généralment, des pays autrefois dits “primitifs”

Pourtant, comme le témoigne l’historien d’art africain Salah M. Hassan (1996), le développement d’un art moderne africain est fortement lié à la recherche d’identité qui appartient à l’Afrique moderne. La plupart des travaux des artistes contemporains a apparemment un lien avec le folklore, les systèmes de croyances et l’imaginaire de la tradition africaine mais, en fait, on peut interpréter correctement ce phénomène à la lumière de la double expérience du colonialisme et de l’assimilation de la culture occidentale de ces artistes. Leur travail reflète un désir de rechercher et d’affirmer une nouvelle identité de l’Afrique moderne, attitude que l’on pourrait comparer à l’esprit de revival illustré par les philosophes africains.

Il est important de souligner que nombreux sont aujourd’hui en Afrique les écoles supérieures, les instituts universitaires et les académies où il est possible de suivre des cours et d’obtenir des spécialisations en beaux-arts. Ces centres d’étude ont été, et sont encore, des lieux de rencontre d’écrivains et d’artistes provenant de tous les coins d’Afrique. Dès les premières années, quand la voie aux études supérieures s’est ouverte aux jeunes africains, c’est dans ces lieux que s’est formée la manière de sentir commune à la veille de la lutte pour l’indépendance des régimes coloniaux et c’est le lieu où, à partir des années 30, s’est affirmé le mouvement de la négritude et où l’on continue encore aujourd’hui à rechercher les valeurs de la culture africaine.

Le génie africain du syncrétisme, sa capacité de prélever du moderne, comme du pré-moderne, ce qui sert à son développement et à reconstruire sa culture, sa religion et son esprit dans les termes de cette conjugaison, semble être le fil conducteur qui accompagne toutes les maniifestations de la culture africaine contemporaine. La suggestion que l’on veut lancer pour conclure ce bref inventaire de la modernité africaine, concerne la nécessité de regarder la réalité de ce continent comme un lieu où la modernité a déjà produit ses fruits et qui a même lancé les bases d’une post-modernité faite d’une recherche d’identité collective passant transversalement par sa culture traditionnelle, les progrès du monde moderne, l’acquisition de modèles culturels de diverses provenances et a fini par embrasser la culture globale qui appartient aussi maintenant à l’univers des sociétés africaines.